O renomado sinólogo, poeta e ensaísta alemão Wolfgang Kubin (Celle, 1945) faz uma reinterpretação das sutis complexidades da cultura, da língua e da filosofia chinesas, e oferece fascinantes vislumbres de um ponto de vista sobre a vida, fundamental mas original, e que não se restringe aos limites das traduções. É uma reapresentação ao resto do mundo das obras e da verdadeira essência da filosofia confucionista e chinesa.
Na primeira parte, o autor busca revelar a perspectiva chinesa sobre a morte e sobre o que constitui uma vida bem vivida, à luz da teoria das formas e das ideias de Platão e da natureza determinista das ideias filosóficas metafísicas de Hegel.
Na segunda parte Kubin segue o caminho traçado anteriormente e explora os significados até aqui ocultos por trás da importância das ações físicas repetitivas e do vínculo com a satisfação e a exaltação espiritual, e traça paralelos de similaridade com o pensamento europeu.
Parte 1
Para alguns estudiosos, a filosofia chinesa não é uma filosofia genuína, e se for, dizem eles, ou é simples demais ou difícil demais de entender. Você ouvirá opiniões similares não apenas na Europa, mas também na China.
Neste artigo, não quero discutir se casos como esses são apenas questões de opinião ou se são fatos. Em vez disso, quero destacar a natureza problemática da arte de ler textos chineses difíceis. De que maneira lemos um texto chinês que na realidade não fala a nós de maneira inata?
Como é bem conhecido da moderna hermenêutica, uma obra que não fale a nós é uma obra morta. Mesmo assim, sabemos também que algo que, de momento, não estejamos prontos para compreender ou apreciar poderá amanhã ganhar nossa total simpatia e atenção. Como é possível? E o que terá acontecido conosco exatamente em tais casos entre esses dois incidentes de nossa vida?
Permitam usar a mim mesmo como exemplo, para reiterar o que digo. Devido às minhas leituras anteriores de Hegel em Viena (1968), às palavras de meu primeiro professor de chinês em Muenster (1969) e aos meus primeiros anos na universidade durante a “Revolução Cultural” em Pequim (1974-75), eu não tinha o menor interesse em Confúcio (551-479 a.C.). Ele me parecia entediante, trivial e, em comparação com a filosofia grega, que eu privilegiava na época, qualquer coisa menos filosofia.
Por que, então, gosto hoje de ler os Analectos de Confúcio (Lunyu) e cito com frequência as palavras do mestre, e até as defendo, como uma reação a certos desdobramentos negativos da modernidade ocidental?
Tudo isso tem a ver com uma experiência primal. Em maio de 1999, eu estava pesquisando estética chinesa. Comprei uma tradução para o alemão de um livro francês, Elogio do Insípido, a Partir da Estética e do Pensamento Chinês, de François Jullien. Ele abre mais ou menos com uma revisão acurada de uma passagem discreta do Lunyu.
Jullien, a fim de evitar que seus leitores tenham a impressão de que estão olhando para Confúcio com uma falta de expertise filosófica, destaca desde o início o verdadeiro caráter da essência da cultura chinesa, da maneira como ele a vê: algo que fica numa posição intermediária e parece à primeira vista desimportante, mas que na realidade é de fato essencial.
Quem quer que tome a sério a declaração de Hegel sobre o Lunyu como algo trivial deve primeiro estudar devidamente o espírito chinês antes de prosseguir no debate, pois o espírito chinês define-se de modo bem diferente do nosso: em outras palavras, ele foge do visível e do estruturado.
Filosofia e morte
O povo chinês tem boas razões para temer tudo aquilo que é projetado e modelado, pois tudo o que é projetado e bem formado nos restringe a algo específico. Eu, na condição de uma visão formada e definida de mim mesmo, sou apenas o que revelo enquanto meu eu formado. Esse eu é reduzido a algumas características específicas, mas exclui o incontável número de todas as demais opções possíveis. Um exemplo disso é a moda, que desempenha papel tão vital no Ocidente, já que permite às pessoas projetarem e definirem a si mesmas de maneira muito individual.
Por outro lado, algo que seja disforme ou informe é limitado apenas a si mesmo e a seu potencial, mas deixa de ser perceptível como algo especial. Assim, a partir das aparências externas, poderá ser várias coisas; mesmo assim, prefere ser tudo o que for possível em seu ser interior.
Segundo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), um ser humano deve no geral (objetivamente) ser o que é também para si mesmo (subje-tivamente), o que significa que uma pessoa deve definir-se pelo que sente no fundo de si mesma, e também pela sua aparência exte-rior, resolvendo desse modo a dicotomia de ser.
Como consequência desse pensamento, o conceito de autorrealização aparece como um termo novo nas obras de Hegel a partir de 1816, e propõe todo um novo esquema.
Esse esquema, porém, difere significativamente do conceito chinês de xiushen. Este termo binomial, que pode ser traduzido como “cultivo do próprio caráter moral”, é central no confucionismo. Originalmente, xiushen significava a limpeza de todo mal nas águas dos rios. Confúcio considera esse conceito a base para o desenvolvimento da personalidade.
Segundo a obra clássica de Confúcio, O Grande Ensinamento, alguém se torna uma pessoa quando coloca o ato de limpeza física no contexto do império sob os céus, do Estado (vassalo) e da família.
Na visão da cultura ocidental, há uma frase-chave posterior, da Dinastia Song (960-1279), que mostra bem o quanto um conceito cosmológico como esse retira de uma pessoa aquilo que é parte de sua individualidade: “Apague os desejos humanos e aplique os princípios celestiais”. Essa frase vai além do requisito anterior de Confúcio, pois afirma que o ser humano precisa “superar a si mesmo, e restabelecer as normas sociais, o rito”.
Em todos os casos citados, o que cada um ganha não é a própria forma exclusiva, mas a forma de ser ele mesmo, e a forma de todos e de tudo. Nesse sentido, sou indistinguível de outros humanos pela minha aparência exterior. Mas, em contrapartida, carrego a razão de todas as coisas dentro do meu eu interior. É por isso também que o céu, a terra e os humanos podem ser entendidos como uma trindade do mundo interior.
Essa ideia também explica por que a filosofia chinesa antiga permaneceu não falada. As palavras formam um texto, e com isso o reduzem a umas poucas possibilidades. A abundância de palavras pode dar a impressão de esclarecer uma afirmação, mas na realidade torna essa declaração mais obscura.
No caso de Confúcio, temos de preencher mentalmente com pensamentos adicionais os espaços entre os caracteres chineses, e ao fazer isso elevamos as declarações não faladas a algo filosófico e eloquente.
Por exemplo, vamos olhar mais de perto o seguinte exemplo do Lunyu (IV. 8):
O Mestre disse “Se um homem de manhã ouve o caminho correto, ele pode morrer ao anoitecer sem arrependimento”.
O que Confúcio quer dizer com essa afirmação? Da boca de Sócrates (470-399 a.C.), estamos familiarizados com a ideia de que filosofar significa aprender a morrer. Então, por que não pegar um atalho via Sócrates para compreendermos seu colega chinês?
Da perspectiva europeia, podemos muito bem perguntar: Por que um homem que ouve falar do caminho correto de manhã não pode morrer ao meio-dia? Quem quer que levante questões como essa e com isso complemente um dizer minimalista irá de fato começar a filosofar. Em consequência, a morte se tornará objeto de seus pensamentos, como se deu na mente de Sócrates.
O filósofo francês François Jullien complementou no mesmo estilo outra passagem curta e bem conhecida dos Analectos de Confúcio, também sobre o tema da morte:
O duque de She perguntou a Zilu a respeito de Confúcio, mas Zilu não respondeu. O mestre disse: “Por que você não respondeu, ‘ele é simplesmente um homem, que em sua ávida busca de conhecimento esquece de comer, que no êxtase de alcançar esse conhecimento esquece todas as suas penas, e que não percebe que a idade provecta se aproxima?’”.
O silêncio de Zilu é característico, porque uma declaração a respeito do Mestre teria feito inevitavelmente com que ele se definisse como uma certa coisa, e o teria identificado como algo em particular. No entanto, o próprio Confúcio não parece ter conhecido dificuldades desse tipo. Ele fala de si em imagens duais, que deixam claro o que é importante para ele e o que não é. As imagens de uma ansiosa busca, e de comida, alegria e dor, percepção e idade, são contrastantes.
No entanto, não sabemos com precisão o que o Mestre está tão ansiosamente procurando ou o que faz com que se sinta extasiado. Aqui, como em muitas outras passagens dos Analectos, não há um objeto claro que venha explicitado após o verbo da sentença. Apenas o último verbo, “perceber”, revela um objeto: a chegada da idade. Como esse verbo aparece numa negação, o conteúdo da autocaracterização dá a impressão de revelar uma espécie de calma no Mestre Confúcio. A busca só irá terminar após a morte, que, no entanto, o mestre não parece temer de modo algum.
Estamos aqui lidando com um fenômeno, um exercício, que desempenha um papel importante tanto na filosofia chinesa quanto na ocidental. No entanto, esse paralelismo não recebeu até agora a devida atenção.
Parte 2
Os Analectos de Confúcio começam com uma afirmação de três partes que há muito tempo se tornou proverbial. De momento, porém, iremos examinar mais de perto a sua primeira parte:
O Mestre disse: “Não é agradável aprender com constante perseverança e aplicação?”.
No texto original em chinês, encontramos três verbos que são de suma importância: aprender, praticar e sentir prazer. A questão aqui é qual o vínculo interno que poderia haver entre esses três verbos. Será sua menção aleatória ou, como estou pessoalmente convencido, existe uma relação necessária subjacente?
Na minha opinião, eles nos dão um vislumbre das circunstâncias da existência humana, não importa se estamos falando do passado ou do presente.
Em chinês antigo xue significava originalmente “imitar” – por exemplo, imitar as palavras de um professor. Por isso ler em voz alta guiado por um professor ainda é uma prática viva e importante na China, até hoje. Por toda parte na China você encontra grupos de pessoas que se reúnem para memorizar algo em voz alta. Aprender desse modo cria uma amizade com o professor, seguida por uma amizade entre aqueles que aprendem.
A essa altura, podemos facilmente encaixar as teorias de Martin Buber (1878-1965) ou Hans Georg Gadamer (1900-2002), que dizem que o processo de desenvolvimento da personalidade está intimamente conectado à existência de uma contraparte. É na voz desse outro vis-à-vis que cada pessoa reconhece a si mesma.
Essa contraparte pode ser uma divindade, um professor, um dos pais ou um parceiro. De uma forma ou de outra, a felicidade só pode ser encontrada na companhia de outros. É essa a razão pela qual, para Confúcio, era tão importante ser um humano entre humanos.
Desta vez, quero falar sobre a relação entre exercício e prazer, que de outro modo não seríamos capazes de compreender em todas as suas dimensões.
Exercício e prazer
Embora o exercício (em latim, exercitatio, em francês exercice, em alemão Uebung, em inglês exercise) tenha perdido muitos adeptos devido à triunfal conquista do mundo ocidental pela modernidade, ele ainda tem uma longa história, ligando Antiguidade, Idade Média, Idade Moderna e presente, como ocorre na China.
Como o uso do termo difere nas diversas línguas – latim, alemão, inglês, francês e português –, temos de examinar mais de perto seu lado filosófico e teológico, em vez de nos atermos ao lado etimológico.
Na Grécia Antiga, o exercício era visto como um meio de adquirir os talentos dos deuses. As virtudes na cultura grega originalmente não eram consideradas uma questão humana. Ao contrário, somente pela prática de certas habilidades é que a sabedoria podia tornar-se uma segunda natureza dos humanos.
Essa origem religiosa do termo “exercício” pode também ser observada tanto na Idade Média como nos tempos modernos: na Grécia, o exercício da cultura é entendido como ascetismo, e no contexto da Imitatio Christi ou Imitatio Dei o exercício oferece a possibilidade, graças ao ab exercitatio spiritualia, de ascender até Deus (in Deum adscendere). Assim, o exercício adquire uma noção mais elevada e, portanto, no sentido teológico, uma noção correta. Isso significa que o exercício é a precondição para uma vida plena.
Essa é também a ideia básica de Otto Friedrich Bollnow (1903-1991), que em sua filosofia (hermenêutica) dedicou um livro inteiro ao tema do exercício. A razão pela qual o autor pode ser invocado para uma interpretação do confucionismo não só num sentido formal, mas num sentido relacionado ao conteúdo, são seus encontros intelectuais e também físicos com o Japão e a Coreia.
“Exercício como rotina diária”, como ele veio a conhecer em suas viagens, não difere em nada do tipo de exercício postulado pelo confucionismo, bem como pelo taoísmo e pelo budismo.
Basta lembrar a famosa parábola de Mêncio (372-289 a.C.) sobre a Montanha Niushan. Este discípulo intelectual de Confúcio fala sobre a necessidade de um cultivo diário da respiração para preservar a vis vitalis [força vital], como precondição da virtude humana (Mêncio VI. A8).
Podemos também lembrar o exemplo do cozinheiro Ding, citado pelo filósofo taoísta Zhuangzi (c.369-286 a.C.), que disse que por meio da prática de seus talentos com a faca seria capaz de cortar uma vaca em pedaços com apenas um golpe. (Livro do Mestre Zhuang III.2)
Do budismo conhecemos a famosa história sobre varrer o chão como caminho para a iluminação, que no confucionismo coreano é transmitida na teoria e na prática como a “pequena doutrina” para jovens adeptos.
O sentido do exercício
Mas voltemos a Confúcio e ao seu dizer original. Ainda não examinamos por que razão “exercício” deve ser o mesmo que prazer. Hoje é comum a tendência de afirmar o oposto disso.
A etimologia dos caracteres chineses para “exercício” revela algo mais: um dos caracteres foi encontrado em ossos oraculares e em vasos de bronze, que estão intimamente relacionados ao caractere moderno习 (“exercício”) ou à sua forma longa equivalente 习, amplamente usada até a década de 1950.
No alto do caractere (na forma longa e na forma curta) vemos o pictograma correspondente a “penas”, e, na parte de baixo (na forma longa), um pássaro que tenta voar. Durante o Período dos Estados Combatentes (475-221 a.C.), xi incorporou o sentido de xuexi, “exercício por imitação”, que preserva até hoje.
Nos tempos atuais, o exercício costuma ser desacreditado como algo improdutivo. No entanto, uma obra recém-publicada do filosofo alemão Peter Sloterdijk enfatiza que o exercício não deve ser classificado sob as esferas de “orientais” conservadores ou ocidentais “esotéricos”.
Sloterdijk repete, sem citar especificamente, a tese de Bollnow do humano como um ser de repetição. Repetição envolve repetir a mesma coisa muitas vezes, para chegar à própria identidade. Sloterdijk também vê a vida diária como uma rotina de exercício ou o exercício como um meio de conduzir a vida diária.
Somente pelo exercício um ser humano se torna genuinamente humano e é capaz de experimentar um sentido holístico. O exercício forma o cerne desse ser humano e traz com ele a máxima completude.
O que Bollnow tem em comum com as ideias de tempos antigos e da Idade Média, assim como com a dos tempos modernos e atuais do Ocidente e das tradições do Extremo Oriente, é a sua percepção do exercício como ato ritual. Bollnow rastreia a etimologia da palavra alemã Ueben e destaca sua origem na agricultura e nas cerimônias religiosas. Também faz afirmações similares em relação ao latim e ao hindi.
Os dicionários etimológicos dão suporte à sua proposição: toda forma de exercício e prática tem uma natureza religiosa e é acompanhada por dança e rituais. Mas será que não podemos dizer o mesmo da afirmação de Confúcio acima citada? Nela somos confrontados com uma dificuldade especial, já que a opinião geral, acadêmica ou não, na China ou fora dela, é que Confúcio rejeita tudo o que é religioso.
Contra a opinião predominante, posso apenas destacar modestamente minha tentativa de encarar o religioso no Lunyu de Confúcio como o cerne de uma compreensão do Mestre. Assim, tenho de propor a tese de que o “exercício” chinês também remonta a uma origem sacra, embora essa tese ainda precise de maior fundamentação.
A minha certeza preliminar para minha suposição pode ser encontrada no fato de o exercício desempenhar um papel central no zen-budismo e, portanto, ter uma natureza religiosa.
Talvez algum dia fique provado que a aprendizagem e o exercício têm ambos nas obras de Confúcio um objetivo comum não mencionado, a saber, a cerimônia religiosa no templo dos ancestrais e os ritos que se originam dessa cerimônia.
Mas o que será que nos leva, graças a Bollnow, a entender o prazer como uma consequência do exercício na citação acima mencionada? Para o filósofo alemão Bollnow, exercício é parte da encarnação humana, da infância até a velhice.
Somente pelo exercício um ser humano se torna genuinamente humano e é capaz de experimentar um sentido holístico. O exercício forma o cerne desse ser humano e traz nele a máxima completude.
A evolução do potencial humano e a metamorfose em ser cultural levam naturalmente a uma espécie de liberdade interior. Equanimidade e relaxamento, serenidade e felicidade são consequências lógicas. A terceira parte da já mencionada afirmação de Confúcio então é uma consequência natural:
“E por acaso não é um homem de íntegra virtude aquele que não sente nenhum incômodo quando os outros sequer o percebem?”.
Quem quer que estude e pratique a tradição mostra-se apto a servir um soberano. No entanto, esse soberano pode ser cego e não se dispor a contratar uma pessoa capaz. O próprio Confúcio nunca deteve nenhum cargo que o satisfizesse de fato.
Mas um ser humano que encontre o caminho para si mesmo por meio do exercício diário não precisa de um soberano para isso. Essa é exatamente a razão pela qual amigos que vêm de lugares distantes (a segunda sentença essencial do adágio) podem aprofundar o prazer que já experimentaram:
“Não é prazeroso ter amigos que vêm de lugares distantes?”.
Alguém poderá perguntar, por que esses amigos vêm de um lugar distante? Bem, eles podem ter ouvido falar da maneira correta de se exercitar e podem querer tomar parte nisso para se restabelecerem com a ajuda do modelo exemplar do mestre.
Assim como François Jullien destacou no início de seu livro Elogio do Insípido, a Partir da Estética e do Pensamento Chinês, caracteres que parecem desimportantes à primeira vista são na realidade verdadeiramente essenciais.
Por meio de seu “retorno via China”, que estritamente falando era um retorno pela Grécia, François Jullien tornou a filosofia chinesa um evento intelectual. Ele mostrou que a leitura dos filósofos chineses constantemente nos convida a complementar e desse modo compreender o que não é explicitamente dito. E complementamos isso por meio de nossa percepção. Com isso, fazer um retorno via Europa pode também às vezes ser muito útil.
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